Напред смо говорили о огромном духовном наслеђу савремене православне Цркве наслеђеном од византијског средњег века. Ово наслеђе подразумева најпре литургијске  облике, канонско устројство, духовно предање и догматско учење. Међутим, у мери где православна Црква потврђује биће истините Христове Цркве, једне и католичанске Цркве, православни богослов мора нужно разликовати оно што у прошлости чини свето Предање, непроменљиво и обавезно, и оно што је само остатак  често поштован али понекад штетан  ишчезле прошлости. Свако осавремењивање рђавог својства, чији је најбољи пример „обновљена црква" у Русији, мора бити обавезно осуђено, исто као и заосталост која је на примеру руских „старовераца" тежила да учврсти прошлост у њеној целини. У већини православних помесних цркава, одувек постоје две тежње и само солидно богословско образовање, које је истински укорењено у Предању и које увек ревносно настоји да буде сагласно у свему са откривеном истином, и само тако они могу (Предање и Откривење) показати пут којим се следује.

Овде би било немогуће покушати да се систематски изложи учење Цркве. Сам читалац ће моћи да у претходним поглављима пронађе основне православне претпоставке бројних питања и других погледа који ће бити изложени и у овом поглављу. Оно што бисмо овде желели да једноставно покажемо јесте став једног православног хришћанина о хришћанским тајнама, као и начин да се оне приближе  и изразе, и, најзад, на који начин он схвата своју заједницу (општење) са Богом. Овај став се пројављује у духовности и учењу, у животу светитеља и у списима Отаца. Тај став је lex orandi и lex credendi (правило молитве и правило вере) Цркве. „Источно православље", пише В. Лоски, „никада није јасно разликовало тајанственост (мистику) од богословља, лично искуство божанских тајни и учење Црквом потврђено... Учење које изражава откривену истину, које нам се показује као неистражива тајна, треба да буде с наше стране доживљено уједном кретању у коме уместо да усвојимо тајну на наш начин, треба, напротив да је доживимо у једној дубокој промени, у унутрашњем преображају нашег духа, да нас оспособи за духовно искуство. Далеко од тога да се међусобно супротстављају, богословље и Свете тајне се међусобно потпомажу и допуњавају. Једно без другог је немогуће. Ако је лично искуство духовне вредности садржај заједничке вере, богословље је један израз за јединство свега, оно што може бити доживљено од свих."Р)

Нова стварност настала оваплоћењем Логоса (Реч), учинила је Цркву делатном кроз деловање Светог Духа, не само спознајом у заједници него и новим животом. Она нам се не даје на спољашњи начин, већ као промена нашег бића, као преображавање. Томе ми не приступамо простим читањем Светог писма нити упознавањем догмата, већ умирањем и васкрсавањем са Христом у крштењу, примајући у миропомазању печат Духа и постајући чланови у Причешћу самог Тела Христовог, и тако напредујући стално у пунијем познању до у човека савршеног у Исусу Христу (Еф 4:13). Овај освећени вид истинског живота у Цркви претпоставља садржај Цркве који даје свештенству посебно место и дар учења, али такође претпоставља да су светитељи истинити сведоци стварног присуства Бога усред свог народа. По свом свештеном и светотајинском саставу Црква одражава постојаност и верност јединству испуњеног у Христу  између људског и божанског. Христово вазнесење није крај присутности Христове људске природе, већ прослављена људска природа, и обожена седи с десне стране Оца. То претпоставља Педесетницу и послање Духа Светог од Оца на Цркву. Овај Дух кроз историју изграђује Тело Христово, савршава Тајне, учвршћује Цркву у истини и осигурава њену постојаност и непогрешивост. Дух Свети се показује кроз различите дарове, као што је дар учења и пастирства који припада епископима, али се може чудесно давати у истинској слободи која чини сам основ људске личности. Свако од нас прима у Тајнама семе свештенства, али је на нама да то семе учинимо плодним. Црква „институција" није у супротности, дакле, са „пројавном" Црквом, али једна подразумева другу као што благодат подразумева наш лични напор да би она била делатна. Православна Црква од времена Отаца увек се држала учења о „сарадњи", односно „садејству" између Божје благодати и слободног деловања човека на путу ка Богу. Сви смо свети по благодати, али ради се на томе да постанемо свети кроз наш рад и кроз цео наш живот.

Бог у самом свом бићу и у свом провиђењу, у свом оваплоћењу, у свом присуству у Цркви и у свом последњем јављању на крају времена, јединствен је Објекат кога светитељи спознају и кога богослови траже и изражавају у свом истраживању. Јавила су се два гледишта схватања Бога као посебно важна за разумевање православног богословља у његовој целини. Ова два гледишта, која несумњиво припадају грчким Оцима нису апсолутно надзнање (трансценденција) и тројични карактер, односно својство божанског бића.

Надзнање је нужна последица библијског казивања о стварању из ничега (ех nihilo). То је суштинска особина библијске вере, која потврђује да свет није божанска еманација или пак одраз природне нужности. Бог, пише Свети Павле, „зове оно што не постоји као да постоји" (Рим 4:17). Свет није постао пре божанског fiat (нека буде), а почео је да постоји дајући тако рађање поретка величина које ми зовемо време. Оци свакако говоре о „идејама" које су постојале у божанском уму пре стварања, али ове идеје имале су само карактер моћи и могућности. Постанак ех nihillo створених бића значи да ова бића припадају поретку постојања који је суштински различит од Бога, поретку који Оци почев од Св. Атанасија Александријског зову „природни" поредак, створен вољом Божјом и који постоји том истом вољом. Између Бога и створеног поретка нема „међузависности", постоји само потпуна зависност творевине у односу на Творца.
Ова провалија између Апсолутног и условљеног, нествореног и створења, свугде се јавља у Старом завету и код хришћанских духовника и богослова, и изражава се у учењима о „надзнању" и о „несазнативости" божанске суштине. Створења могу да се међусобно познају, али када се окрену ка Богу, она су незнатна својом потпуном зависношћу и својом променљивошћу. За њих је главно да сведоче да Бог није то што она могу сазнати, да Он није упоредив са ичим створеним, да ниједна слика, нити реч могу изразити његово Биће/3) Несазнатив по својој суштини, Бог се ипак открива као Отац, Син и Свети Дух. Син је постао човеком, а Дух је сишао у Цркву. Хришћански Бог није „непознати Бог" кога поштују философи, већ живи Бог који се открива и који дела. У томе је смисао православног учења о дејствима (енергијама) или Божјим делатностима које се разликују од божанске неспознативе суштине, како је учио Свети Григорије Палама у XIV веку/)

Стари завет је већ окусио божанско деловање у историји Изабраног народа, али хришћанско Откривење нас је увело у пуноћу. Син Божји се унизио узимајући обличје слуге и постао сличан људима. Будући као човек, Он се унизио покоравајући се чак до смрти и то смрти на крсту (Фил 2:7,8). Тако се божанска деловања не тичу само спољашњег човека, него постају сам Извор у људској природи, која је обожена у Исусу Христу. Од сада више није реч о ограничавању спознаје трансцендентног и свемогућег Бога, већ се такође ради о прихватању спасења које нам се даје, усвајању божанског живота који нам је дарован, онога што Оци називају „обожење". „Бог је постао човек да би ми постали Бог". Ово обожење се стиче уласком у Тело Христово, али такође и помазањем које Дух врши над сваким од нас као личношћу. Икономија Духа Светог повезује нас све кроз све векове историје од Вазнесења до Другог доласка (Парусија), у јединственом и истом обоженом човештву Исуса Христа. Бог је послао у наша срца Духа Сина свог који виче: Ава, Оче (Гал 4:6).

Овај личносни карактер богословља и православне духовности је интимно везан у патристичком поимању Божјег надзнања о коме управо говоримо. Као посебна суштина, Бог остаје несазнатив, али се Он открива као Тројица. Библијски Бог је познат у мери у којој је Он живи и делатни Бог, Онај коме се обраћа у молитви Цркве, Онај који је послао Сина свог за спасење света. Ово гледиште у мислима источних Отаца разликује их, мада им се увек не супротставља, од њихове браће Латина који више воле да схватају Бога најпре као јединствену Суштину, а затим само као Тројицу.*71 Касније, ове две супротстављене тежње створиће два богословља о Тројици. У латинском богословљу, божанске личности су сматране као прости унутрашњи односи јединствене суштине, тако да је само постојање Духа предодређено овим „супротностима односа" Оца и Сина; учење о „филиокве", у коме је происхођење Духа од Оца и Сина, постала је догматска нужност, те Дух није могао бити различит од Синајер происходи од њега.

Што се тиче источних богослова они су остали верни старом персонализму Отаца. Учење о „филиокве" јавило се, према Фотијевом мишљењу као „полусавелијанство" Дух је јединосуштан Оцу и Сину, јер происходи од Оца као јединственог извора Божанства, Дух има постојање и личну функцију у унутрашњем животу Бога и у икономији спасења. Он одржава јединство људског рода у Телу Христовом, али Он такође даје овом јединству лични карактер, дакле, различитост. Молитвом Духу Светом којом почиње свака литургијска служба православне Цркве, и његовим призивом савршава се Света Евхаристија.

Бог је апсолутно трансцендентан и несазнатив, и Он се открио у Исусу Христу, „у коме обитава телесно сва пуноћа Божанства" (Кол 2:9). Тако истински живот, који долази од Бога, уствари општи са човеком који је до тада, а све од Адамовог греха, био потчињен смрти, једној врсти наследне и космичке пропадљивости, која је дошла као последица његове побуне против Бога.

Греховна драма, описана у првим главама књиге Постања и протумачена од старих Отаца Цркве, разрешава загонетку страдања и смрти такве каква је дата човеку, како онда тако и данас. Адам и Ева су погрешили и овај грех је увео смрт, као смрт свих наших потомака. Ово учење о „првородном греху", које је од времена блаженог Августина играло важну улогу у историји западног богословља, претпоставља, уствари, да су последице Адамовог греха обухватиле све нараштаје људског рода, а који нису одговорни за првобитну погрешку. Западни богослови, будући забринути помирењем ове чињенице са познатом идејом о Божјој „праведности", увек су наглашавали одговорност свих људи за Адамов грех. Смрт, будући да је казна за грех. могла је да погоди цело човечанство, јер су у Адаму сви људи погрешили, и исто тако заслужили божанску казну. Ово тумачење нашло је потврду  можда свој зачетак  у латинском преводу једног библијског места које изричито говори о „преношењу" адамовског греха (Рим 5:12) (in quo omnes pecavertunt).

Али, латински превод овог места био је нетачан. Источни богослови, који су читали Светог Павла на изворном грчком, нису никада доказивали одговорност Адамових потомака за грех својих предака. Они су само констатовали да су сви људи наследили, путем преношења, пропадљивост и смрт, и да су сви починили грех. Они су тумачили ово стање чињеницом наслеђа од Адама као робовања људи демону који су, од тренутка пада у грех, изложени тиранији, неправди и смрти. Насупрот томе, Бог је кроз сву историју Израиља управљао људе ка спасењу, припремајући их да слободно и свесно приме Месију ослободитеља Месија, односно Реч Божја оваплотио се од Дјеве Марије в Духа Светог када је приспела „пуноћа времена"  дакле ван Адамовог огреховљеног наслеђа  и победио ђавола на Крсту, васкрсао је трећег дана и наново даровао људском роду приступ у живот.

Несумњиво је да ове основне истине вере спадају у саму суштину сваког истинског учења и сваке истинске хришћанске духовности. Свака разлика у учењу у овој области води у извесне разлике на духовном плану. Тако је хришћанском Истоку остало страно правничко (јуридичко) схватање спасења, које је преовладало на Западу у средњем веку (учење о „заслугама" Исуса Христа и о опроштајницама (индулгенције) и које је дубоко обележило западну духовност. Учење о првородном греху онако како су га изразили грчки Оци искључује, с друге стране, учење о „непорочном зачећу" Марије, у оном облику како га је објавио папа Пије XI 1854. године Ово учење претпоставља да првородни грех садржи „погрешку" учињену „од Адама", да заслужује казну, а да Дјева Марија није имала удела у томе, па је од тренутка зачећа била изабрана и предочишћена за божанско материнство. Сам њен избор је неупоредив са божанским гњевом везаним за грех. Овакво размишљање је немогуће ако се усвоји другачије схватање првородног греха: робовање ђаволу, смртност и пропадљивост преношени су путем природног наслеђа, а према православном предању, такве су управо последице Адамовог пада. Дјева Марија је свакако била света и чиста од тренутка зачећа, али она је рођена од Јоакима и Ане као и сви људи и, као и сви људи, она је била смртна. Адамовско наслеђе било је превазиђено само у њеном Сину, који је рођен од Духа Светог. Византијска Литургија не штеди похвале „Богородици", признаје њену изузетну улогу у спасењу  својим fiat Арханђелу, Марија, нова Ева је на почетку новог рода људског који заједничари у Божјем животу. Црква јој такође пева хвалу, јер Теотокос (Богородица) је и после смрти, она је круна свеколике творевине приправљена да прими Спаситеља. Али, Христос је тај, а не Марија кога Црква поштује као Животодавца, Спаситеља и Искупитеља, и само је Он непорочно зачет у утроби Марије. Марија је Богородица, она је у себе у име нашег рода примила Бога ослободитеља.

Тако, упркос противљења православних римској догми о непорочном зачећу и њиховој уздржаности према новој догми о Маријином успенију  пошто ово последње претпоставља да Марија није умрла услед свог непорочног зачећа,  упркос ових разлика које се тичу не само саме Марије већ учења о првородном греху и искупљењу Исток и Запад су истоветни у подједнакој похвали према оној „коју сви нараштаји зову блаженом".

Искупљење, које је остварио Бог кроз Исуса Христа, нама је приступачно у Цркви и кроз Цркву. Целокупни живот заједнице и лични живот сваког хришћанина налазе се, исто тако, имају своје оправдање у историјској чињеници смрти и васкрсења Христовог. Ми у васкрсењу заједничаримо кроз крштење, и управо се сећамо васкрсења у причешћу. Оно, најзад, одређује и правило наше молитве.

Напред смо говорили о главној улози коју игра Литургија у животу православне Цркве. Увек жива Литургија, драматична, била је прибежиште свих богослова и целокупног црквеног живота у вековима опадања, и која се показала способном да сачува суштину хришћанске поруке. У било којој епохи или условима у којима живи, православни хришћанин ће имати свест да када улази у храм, ту ће наћи небо спуштено на земљу, Царство Божје већ присутно, знаће да је Христос ту у светотајинској заједници свог Тела и своје Крви, у Јеванђељу прочитаном од свештеника, у молитви Цркве.

Овако поимање светотајинског хришћанског живота присутно је свуда у историји православне духовности. Најиндивидуалније побожне тежње налазе се тако уграђене у чврсту заједницу где се лична молитва не супротставља заједничкој Литургији. То посебно важи за „исихазам", мистичну школу која се повезује са пустињским Оцима и која је одиграла главну улогу у духовном предању хришћанског Истока. То се показало приликом богословских расправа у XIV веку, у којима је православна Црква дефинисала своје учење о благодати и своје поимање односа између Бога и човека. Ово догматско гледиште о исихазму сачињава дакле постојани и чврсти елеменат духовног предања, чије методе и практичне последице немају само условну вредност.

Као што смо видели, у IV веку налазимо у пустињама Сирије, Палестине и Египта прве „исихасте" (на грчком „исихија", значи, тиховање или созерцање), прве учитеље постојане молитве. Сами са Богом у својој самоћи, хришћански пустињаци налазе у заповести Светог Павла: „Молите се без престанка" (1 Тим 5:17), најдиректније средство да остану у вези са благодаћу и искупљењем. Неки међу њима непрекидно су употребљавали Псалтир, уводећи тако у нашој Литургији lectio continua (непрекидно читање) Псалтира. Други су се посвећивали „монолошкој" молитви или „чистој" молитви, која се састојала из сталног понављања једне кратке молитве у којој главно место заузима Име Божје. Не даје ли већ Стари завет овом Имену значење које је више него „номинално"? Не учи ли Библија чврсто о „величању Имена Господњег", и није ли Христос послао своје ученике да крштавају „у име Оца и Сина и Духа Светог"? Стално призивање овог Имена било је за монахе најбоље средство да заједничаре са Богом. Сам начин „монолошке" молитве могао се мењати  често је то било једноставно „Кирие елеисон" (Господе помилуј), али ово призи вање требало је да буде стално.

Понекад, први исихастички учитељи, посебно Евагрије Понтијски (око 400), велики подвижник неоплатоничарског и оригенистичког образовања, имали су склоност да молитву схвате као средство дематеријализације и сједињење интелектуалног света, „као највиши интелект разума", као вазнесење „нематеријалног ка Нематеријалном". То је делом било питање речника: Оци су хтели свесрдно да изразе велике хришћанске истине на језику свог времена, а тај језик је био хеленистички. Понекад је грчки дух био изнад самог библијског учења, нарочито у области антропологије. Библија није никада учила као Платон да је човек један дух који је заробљен у материји. Реч (Логос) је постала тело да тако спасе целог човека, и хришћанска духовност, дакле, настоји да оствари ово спасење у целини. Евагрије је поимао да је хришћанска молитва дематеријализација, и он је без позивања на Христа као оваплоћеног Бога сматрао да је нужно целог човека ставити к лицу са Богом. Али временом је црквено предање исправило скретање оригениста и евагријеваца. То се постигло захваљујући једном непознатом писцу V века, познатом под лажним именом Макарије Египатски, као и бројним другим учитељима духовности.

Са Светим Диодохом Фотичким (V век) и Светим Јованом Лествичником (+650), „интелектуална" молитва Евагрија преображена је у „Исусову молитву". „Исус" ће од сада бити Име божанско које ће подвижници непрестано призивати, јер је кроз Христа Бог постао човек, и они су у њему видели јединог посредника између створења и Божанства. Сама њихова молитва неће више бити само бежање од материје, већ заједница у Богу, духа и тела. Божанска благодат (милост) коју ће они тражити, преображаваће заједно и тело и душу обједињене у новом животу и обасјане нествореном божанском светлошћу.

„Исихаста", писао је Свети Јован Лествичник у својој „Рајској лествици", „јесте онај који се труди да у телу води бестелесни живот... Чини сећање на Исуса са сваким дахом и тада ћеш разумети корист од самоће".031 И Свети Максим Исповедник (1"662) овако описује обожење коме тежи сваки хришћанин, а посебно исихаста: „Човек кроз обожење постаје Бог, и ослобађа се потпуно свега што му по природи припада... јер благодат Духа тријумфује у њему и сам Бог дела у њему. Тако Бог и они који су Бога достојни имају у свему само више и само једно и исто делање Божанско виђење, којим су подвижници бивали награђени кроз обожење, поистовећивано је од Светог Григорија Нисијског и Светог Максима са виђењем Мојсејевим на Синају, и са божанском светлошћу коју су Апостоли видели на брду Тавору приликом Христовог преображења. Ово учење грчких Отаца о „обожењу", међутим, не подразумева поништење човечанског од божанског. Посебно за Светог Максима, обожени човек је природан човек, такав каквим га је Бог желео да буде. Заједништвом са Богом што човека чини пуним човеком, и у Исусу, човечанство је остварено на заиста истински начин, јер га сједињује са Богом.

Каснији духовни писци још више подвлаче везу која постоји између „Исусове молитве", тајне обожења и светотајинског живота хришћанске заједнице. Свети Симеон Нови Богослов, велики византијски мистичар XI века, црпео је суштину свог божанског искуства у Причешћу. Његове химне и молитве, пре и после Причешћа, су одраз тог најстварнијег опита који данас уопште садржи Молитвеник византијског обреда. У XIII и XIV веку обнова исихазма у Византији јавља се на корист светотајинског живота. Најизразитији пример овакве тежње јесте Никола Кавасила, који схвата свој Живот у Христу  то је синтеза духовног живота  као коментарисање крштења, миропомазања и причешћа. Православни исихасти тог времена тако су разумели „Исусову молитву", не као субјективно и осећајно средство општења са Богом, него као начин за успешно задобијање у себи примљених дарова у Светим тајнама.

У то време је исто тако практикована на посебан начин умна Исусова молитва, која је била широко распрострањена. Она се састојала у повезивању речи  „Господе Исусе Христе, Сине Божји, помилуј ме"  са брзином дисања и на усредсређивању разума у срце, које се сматра за средиште целокупног духовног и телесног људског бића.

Нападнут од Варлаама Калабријског, философа по вери сумњалице и платоничара, начин исихастичке молитве бранио је у XIV веку велики богослов, атонски монах, који је потом постао архиепископ Солуна, Свети Григорије Палама. Заслуга Паламина је у томе што је имао јасно виђење унутрашњих односа између православног учења о Богу, обожења, за чијим мистичним искуством се трагало, начина исихастичке молитве и светотајинског живота Цркве. Без жеље да изгради догматско учење, он је за сваки од ових елемената посебно нагласио место које му припада. Бог, који је по суштини несапричастан и надсазнатљив, такође је живи Бог који добровољно општи кроз своје деловање. Тако Он постаје приступачан не само кроз сазнање, већ и сапричастан захваљујући ипостасном јединству божанства и човештва у Исусу Христу. Али, исто тако, Он остаје у својој трансцендентности зато што је по својој природи такав. Учествовање у Његовом бићу. или обожење, могуће је само по мери Његове воље и Његове „енергије". У Исусу Христу ово учешће (партиципација) је целовито зато што је Личност оваплоћене Речи извор свих божанских дејстава. У овако успостављеном разликовању између надумне суштине и енергија има, свакако,. философских противречности (антиномија), али, да ли је Бог потчињен законима нашег мишљења? Ово „обожење" у Исусу Христу нама је омогућено у Цркви кроз крштење и Причешће. Оваплоћена Реч (Слово Божје) дарује нам божански живот и изнутра преображава наш живот у целини. Од сада, „царство Божије је унутра у нама". Ово „унутра у нама" не значи неопходно „у нашем духу" или „у нашој души", јер је људско биће недељиво и у целости учествује у Богу. Наше тело може духом и душом да учествује, кроз пост, молитву и различите делатности које сачињавају хришћанске обавезе, у потрази за царством и он може већ сада да задобије веснике (наговештаје) вечне славе. Не поштује ли Црква телесне остатке светих после њихове смрти као, и светитеље за време њиховог живота, а не јављају ли се они преко чудеса као сведоци већ постигнутог преображења.

На крају, једина духовна порука православног Истока јесте да верно објављује присуство Царства Божјег у историји, да објави не само речима већ и живим сведочанствима своје стварне моћи. Бог је од сада присутан у Цркви не само својом писаном Речју, него у стварности Светих тајни и кроз задобијање дарова Духа чији су носиоци светитељи, а који су доступни свим хришћанима када они истински прихватају да живе сходно обећањима датим на крштењу. Светитељи Цркве, почев од Светог Павла, који је био „уздигнут до трећег неба", до Светог Серафима Саровског, чије лице је обасјано божанском светлошћу  овог новог живота датог људима и преображава саму материју, најбољи су пример за то. Апостоли, епископи, мученици, проповедници, монаси или прости верници, светитељи, на месту где их Бог поставља, истински су сведоци Царства Божијег у свету.

У историји православне Цркве православна мистика је била најпредањскији израз ове заједнице са Богом који чини суштину хришћанског живота. Захваљујући својој простоти и једноставном карактеру, вршење „Исусове молитве" постало је веома популаран начин народне побожности и широко распрострањен не само код монаха, већ такође о код лаика. Богословска тачност са којом су најученији богослови дефинисали ово учење спречила је да се претвори у чисто индивидуалну побожност. У Цркви, заједници светих, у светотајинском животу заједнице у коју је укључена свака лична побожност, заиста хришћански смисао, то је такође последњи критеријум сваке духовности. Црква као таква не канонизује ниједан посебан облик, ниједан начин, али зато санкционише само светитељство оних који су знали кроз свој живот и своју реч да изразе стварност Царства Божјег.